中国哲学史复习资料重点

一、孔子的正名思想

孔子生活的春秋时代，是一个社会极为混乱的时代。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。孔子一生的志向就是建立一个理想的秩序。孔子认为造成这种坏风气的原因是名与实不相符，没有一个共同的道德标准。

正名思想:名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中无所措手足。(《子路》)

只有正名，才能够挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；只有周礼才能恰当的运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行。

1、正名的标准是\"礼”，即“周礼”；内容即“君君、臣臣、父父、子子。

为君之人必须符合“君”应有之义，为臣之人必须履行“臣名规定的为臣之道，为父、为子之人必须遵守父子”之名规定的伦理规范和道德要求。

所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。 2、孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。

3、周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充。

4、孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”\" 作为礼的内容。

二、中庸之道

1、中庸是一种至高的德行，是小人和君子的区别之一。

2、中庸是处世做事的最佳标准和尺度。在孔子看来，过和不及都是不好的，人的思想和行为最好的状态是中道。

3、中庸要求遵守一定的标准，但又反对不顾一切地拘守某一固定标准 不凭空臆测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。

4、强调中庸的灵活原则，完全服从于他所要达到的道义原则。

三、\"明于天人相分”的自然主义天道观

天道观即关于世界本原的根本观点。荀子是第一个从理论上较为系统地、明

确地对天给予自然的解释的思想家。荀子的自然观与儒家不同，主要是继承了”道法自然”的思想。他的《天论》是一篇杰出的黄老之学自然哲学著作。

1、天道自然的思想

荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，把自然界看作是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律，没有任何神秘的色彩。

2、“天行有常”的思想

自然界具有不以人意志为转移的规律性。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。

3、“天人相分”的思想

荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天不能干预人事，天道不能决定社会的变化，但天人之间有相互联系、相互影响的一面，人类社会可以利用 和主宰自然界。

4、“制天命而用之”的思想

一是主张顺应自然规律，利用自然界；荀子宣称，认识天道就是为了能够支配天道而主宰自然界。

四、“虚壹而静”\"的认识论

荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。

1、“形具而神生”说

“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；；“神”指人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的。 他将人的认识过程区分为两个阶段:

第一阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官，“意”即感觉，“物”指客观世界。

第二阶段是“心有征知”。“征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。

2、“虚壹而静”的解蔽方法

荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲，而暗于大理”，要形成正确 的认识就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”，即虚心、专心

和静心。“虚”是针对“藏”而言的，所谓“藏”指已获得的认识，“虚”则指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；

人可以同时得到多种不同的认识，这就是“两”。要深刻认识一种事物，就必 须专心，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这就是\"一\"。 \" 一\"和\"两\"的这种辩证统一就是\"宣\"。心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维。正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三对矛盾的关系，做到“虚壹而静”，就能达到“大清明”的境界。

3、“制名以指实”的逻辑方法

荀子作为先秦诸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的逻辑学家之一。 “制名”的必要性:分别制名以指实，使名实相符，使人与人之间、物与物之 间都有明确的贵贱、同异区别，以提供确定的认知和与他人正确地进行交流。

“制名”的根据:人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们 的“制名”不是主观随意的，而是约定俗成的。

“制名”的原则:“同实同名”、“异实异名”，有隶属关系则使用”共名”、“别名”以识别等原则，以确保”名”与“实”的对应性。

“制名以指实”即是在名实关系上，荀子认为“实”(客观存在)是第一性“名”(名词)是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称。

五、相对主义和不可知论

《齐物论》是庄子哲学的相对主义和不可知论的一个总结概括。相对主义思想是庄子哲学的核心和立足点。它是一种齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论。这种观点认为，从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，人们对事物的认识本无确定不移的是非标准。

首先，表现为其对认识客体的怀疑上，即他否认客观事物的质的区别， 再次，表现为其对主客体之间关系的怀疑上。 最后，表现为其对认识标准的怀疑上。 第一，感觉标准的不确定性 第二，理性认识标准的不确定性

六、\"“天志”、\"明鬼”与“非命”的天人观

“天志”、“明鬼”、“非命”三大主张代表了墨子在天人关系问题上的基本观点。 “天志”和“明鬼”主要论证天、鬼的存在以及它们对人世的干预，从而为人的行为制订一外在的标准

墨子认为有\"上帝”存在，“上帝”有明确的意志，即所谓“天志”。“天志”的内容就是“兼爱”。墨子还肯定了鬼神的存在。

“非命”则极力反对命定论，目的在高扬人的主观能动性

七、“天人感应”的神学目的论

1、天人同构论

“天人感应”的理论基础，是通过天、地、人相统一的思维模式所建构的天人同构论。

在董仲舒看来，“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。 2、自然现象拟人化

把自然现象拟人化，赋予自然现象以社会的属性，从而塑造出了一个人格神的“天”；

董仲舒在解释自然现象时，虽然也讲“气”、“阴阳”、“五行”等，但他又通过主观的类比推理，推断“天”与“人”一样具有精神现象，四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。

3、社会关系神秘化

把社会关系神秘化，以人格神的“天”作为社会关系的根据，认为封建社会的各种等级名分和隶属关系都符合“天”的规律。“君臣、父子、夫妇之道，皆取诸阴阳之道。”

在董仲舒看来，作为“阴”的臣、子、妇必须屈从于作为“阳”的君、父、夫之道，即所谓的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。

他还明确地把仁、义、礼、智、信规定为“五常之道”，认为作为“王道”的“三纲”和“五常”都是天的意志和永恒的“自然法则”，这样，他也就对封建纲常的神圣性、永恒性做了一种神学的论证。强调封建社会关系的建立，是以“天”的法则作为根据的。

在他看来，人们的社会关系都是由“天”授予的，即所谓“受命于天”，这就为封建等级关系和宗法关系涂上了一层更加神秘的色彩。

4、天人感应

在“天”与“人”之间存在着一种神秘的感应关系，即所谓“天人之际，合而为一”，“人”的活动必然会得到“天”的反映。

董仲舒宣扬这套“天人感应”理论的目的，主要在于“屈君以伸天”，试图以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力。

八、注重效验的认识论

针对东汉时代的神秘主义的泛滥，王充进行了猛烈抨击，在批判“天人感应”理论的斗争中，提出了注重效验的认识论原则，即用事实来检验言论的真假

1、“知物由学，学之乃知”的认识前提

王充认为，人们认识的对象是客观存在着的事物，即“天下之事，世间之物”。 人们对客观事物的认识，不是先天就有的，而是通过后天的学习活动获得的，即“知物由学”。这里的“学”，不仅指从书本中学习，而且包括从实践中学习。

2、“不徒耳目，必开心意”的认识过程

王充认为，“知物由学”的过程，实际上有两个阶段:一是“任耳目”，二是“开心意”。

王充继承了墨子的经验主义认识论思想资源，以感觉经验作为认识的门径，强调认识必须从感觉经验开始。

但是，王充认为，认识仅仅停留在感觉经验上是有局限的。只有对感觉经验进行理性的加工整理，才能辨明虚实，判定是非，感性认识还需要上升为理性认识。

理性加工整理感觉经验的方法是:“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”(《论衡·实知》)即根据表象，进行推理，考察事物的开始并推测它的结局，从民间小事推论国家大事，从事物的现象深入到它的本质。

3、“明于有效、定于有证”的检验标准

王充还提出“效验”范畴，作为检验认识是否具有真理性的标准。他认为，认识必须经过实际效果的检验，看其是否符合客观事实，凡符合的就是正确的，否则就是错误的。

九、“气”与“实\" 关系

首先，王夫之认为“气”具有普遍无限性。

“气”充满着宇宙，不仅有形之物为“气”所构成；而且“虚空”之中，也同样充满着“气”，只不过是人的眼晴看不到罢了。

其次，王夫之认为“气”具有永恒不灭性。

“气”构成的事物有生有死、有成有毁，但构成事物的“气”则无生无死、无成无毁。

再次，王夫之认为“气”具有客观实在性。即是说“气”是一种“实有”，或者叫“实”。“实有”是客观存在，是为人们都共同感觉得到、都承认的客观存在。这种“实有”又叫做“诚”: “诚”即标志着最高的抽象，难以用语言说明。

因此，王夫之认为，所谓“太虚即气”，说到底即“太虚一实”。 这是说，“太虚”也是一种客观实在，“实”恰是“太虚”的最本质的属性。

十、“一”与“两”

从“絪缊”出发，王夫之进一步对矛盾问题作了深入的思考，对“一”与“两”的关系问题作了新的阐发。

所谓“两端”，就是事物内在所固有的对立面。这种事物内在的矛盾性，正是宇宙运动、万物变化的原动力。

王夫之认为，万物变化的原动力就在万物自身，而不在事物之外。在他看来，任何事物都是“合两端于一体”，是矛盾的统一体。矛盾是普遍的、客观的存在着的。

一方面，对立面(“两端”)之间是“分一为二”的关系，“一体”之中的“两端”相互对立，相互排斥。另一方面，对立面(\"两端”)之间是“合二以一”的关系，对立、排斥的“两端”又相互依存、相互渗透、相互转化，共处于“一体”之中。

总之，矛盾双方不仅具有斗争性，而且具有同一性。在他看来，矛盾的双方是既对立又统一的，讲对立就包含了统一，而只有统一也才有对立可言。

在这里，王夫之可以说对中国古代矛盾学说进行了深刻的

总结，对矛盾结构做出了深入的分析。这是王夫之对中国古代辩证法发展的重要贡献。

十一、“格物”与“致知\"

王夫之认为，人的认识活动可分为“格物”与“致知”两个阶段。 所谓“格物”，大致相当于认识的感性阶段，以耳目感官

的感性活动为主，但不能离开心官的思辨作用；所谓“致知”，大致相当于认识的理性阶段，主要靠心官的思辨作用。

其中，感性活动是理性思维的前提，理性思维是感性活动的指导，二者不可偏废。